封面图片：柏拉图在他的雅典学院中被学生团团围住。马赛克（局部），庞贝（Pompeii）出土，公元前1世纪，那不勒斯国立考古博物馆（MANN）藏
作者：雅克·朗西埃（Jacques Rancière，巴黎八大哲学系）引用：Ranciere, Jacques. “The Order of the City.” Critical inquiry 30.2 (2004): 267–291. 译自英译本（John Drury、Corinne Oster和Andrew Parker）
一开始有四个人。也许五个人。身体需要多少，就提供多少。以农为食，以石匠为居，以织工为衣。除了这些，让我们再增加一个鞋匠和其他一些工人来提供物质必需品。
柏拉图的“理想国”就是这样。没有神祇，没有创世传说，只有个体、需求和满足它们的方式。这是经济学的杰作，柏拉图用四、五个工人建立了一座城邦，而且建立了一门未来的科学——社会学。19世纪的人们将会感谢他。
柏拉图那个年代的人对他褒贬不一。他的门徒兼批评者亚里士多德简明扼要地说，城邦不仅体现了需求的集中和生产资料的划分。城邦从一开始就需要别的东西———正义（justice），正义的力量能让更“善”占据上风。
有的工作高尚，有的工作不够体面，某些工作适合某些群体，这些都必须加以区分。即使在一个只有四、五个公民的“理想国”，也必须有人代表和尊重“共同利益”（common good，或译作“共善”），这些共同利益不只是满足需求那么简单。仅仅把不可获缺的工人聚在一起，又怎么样能够实现正义？
一定有什么地方存在误解，要么是一个圈套。因为正义就是柏拉图对话的主题，为了定义正义，他把社会构建为一面放大镜。因此，正义必然已经存在于他平等“召集”的工人中了，否则它根本就不会出现。那这就需要我们去寻找它了。
第五个人
四个人还是五个人？我们不清楚。但身为一名痴迷数学的哲学家，是偶数还是奇数很重要。这是我对亚里士多德的疑问。每个人都完全平等，但会不会有一个人比其他人更不可或缺？这个人是不是“第五个人”？这个人有什么职能？是鞋匠吗？当一个工人足以应对房屋营建的各个方面时，真的还单独需要一个鞋匠吗？为阿提卡（Attic）农民做鞋并不是什么大事，而且柏拉图本人后来告诉我们，他们工作时“不怎么穿衣服和鞋”。如果是这样，原始劳动力的四分之一应该被分配到这个岗位上吗？或者我们应该假设，鞋匠在那里也是为了别的事情？
诚然，在对话的每一个要点上——每当有必要考虑劳动分工、确定性质和能力的差异，或者界定正义本身的时候——鞋匠都会出现在争论的最前线。就好像他在幕后做着双重工作。好像这个只会研究鞋子的工人对哲学家来说还有一些用处，远远超出了他做鞋这件事。
然而，我们的鞋匠和他的工友们在那里教给我们一个基本原则，那就是一个人在同一时间只能做一件事。如果农民停止在田里的劳动，把四分之三的时间用于修理他的屋顶、制作他的衣服和切割他的鞋皮，那就不太行。劳动分工将解决这个问题。它将为每项活动专门指派一名专家，而所有这些专家都会指向最好的结果：
一个人依据自己的天性只完成一项任务，并且免于其他职业时，就能生产出更多、更好的东西，而且更容易。寥寥数语包含了许多内容。首先是一个问题。诚然，在这种制度下会有更多的生产，但为什么需要生产这么多呢？显然，这些人已经生活在市场经济中了，即使这个市场相当有限。而且，人们不需要读过亚当·斯密（Adam Smith）的书就能意识到，这样的劳动分工将很快会产生无法交换的盈余。在人口如此有限、需求如此有限的情况下，劳动分工是一种荒谬的做法。对鞋匠来说，开垦一块地可能并不更方便，但对他来说，这样做肯定更安全。
这是亚当·斯密经济学的论证。柏拉图的经济学不同，不同之处在于，社会第一批成员的需求并不受限。在开始时，这些需求其实是无限的。他一开始就告诉我们，这些人需要很多很多东西。后来他还告诉我们，这些工人需要很多很多工具。从一开始就有必要制造更多东西，而且，时间还因此不够用了。
并不是说工人必须一直工作，但他必须始终能在正确的时候做他的工作，这就是为什么他必须只能做一项工作。这时，苏格拉底想到了一个观察结果。经验表明，自然界通过向不同人分配不同的能力来满足这一需要。这些“取向”将依次适配各种职业，一切就这样顺顺利利开展起来。
关于时间的争论本身已经不那么简单了。工作不等人，人也等不了工作。大自然也许赋予了农民在田间劳作的合适秉性，但它也产生了蔬菜的生长周期。时间造就了季节，季节对农业生产提出了不平等的要求。农民真的应该花整个淡季和恶劣天气的日子等待合适的时机翻土吗？难道没有一个合适的时机让他耕种自己的土地，另一个合适的时机让他做自己的衣服和别人的衣服吗？这是许多农民在工业革命期间仍然会思考的事。
一个如此擅长描述工匠工作的哲学家难道不知道他们的工作条件？不可能吧。如果他假装不知道大自然是否给农民和泥瓦匠留下了足够的闲暇，以及社会是否也给他们的工人同伴留下了足够的闲暇，那是因为他深信，他们不应该拥有环境赋予他们的、过于慷慨的时间。
在这种经济学的明显悖论背后，另一场博弈正在进行。尽管我们欣然承认，自然赋予个体不同的能力和经验，并且形成了某些更适合在露天工作的身体，而另一些则适合在车间的阴影下工作，但我们如何才能将织工的天性与鞋匠的天性区分开来呢? 通过时间的匮乏，还是手头工作的紧迫性？怎么样确定永远不会让一个工人取代另一个工人的位置？
时间的问题
费尔巴哈（Feuerbach）告诉我们，时间（time）是辩证法的首要范畴，它在空间容忍和协调的地方排斥和服从。柏拉图在这里说的时间不是自然法则（natural law）的必然时间（生成、生长和死亡的时间）。它是那个更加模糊的实体（entity），半哲学，半通俗，半自然，半社会。这个“时间”决定了一个人是否可以完成任务，是“供应满足需求”的恰当时刻。
这个“时间”不是完成某项任务所需的时间（ergon），而是允许或禁止某项消遣的时间（parergon）。也就是说，这个时间是工作必要性之外存在的事实。它不是水钟测量的时间，而是迫使一些人接受它的测量而使另一些人免于它的那种时间。它是闲暇（scholia）或无暇（ascholia）。
无暇不是柏拉图特有的概念。在讨论劳动秩序与政治秩序的关系时，这是一个常见的概念。但是，虽然这个概念常见，但通向这个概念的阐释方法却不常见。从柏拉图到色诺芬（Xenophon），从色诺芬到亚里士多德，“无暇”有一条最矛盾、最令人困惑的论证路线。
对色诺芬来说，工匠们不可能参与城邦的政治生活。他们总是在阴影中工作，坐在篝火的角落里。他们的生活是一种室内生活，也是一种“阴柔的”生活，除了工作和家庭，他们没有闲情逸致去关心其他事情。另一方面，农民在户外和明亮的阳光下，是城邦最好的捍卫者，不能说因为他们“最闲”，而要说他们“最不缺闲暇”（这是一种有些奇怪的说法）。
在亚里士多德那里，同样的标准产生了同样的选择，但他的论点恰恰相反。工匠实际上是民主制度的破坏者，但原因是他们有太多的闲暇。他们把所有的时间都花在了街上或广场上，这意味着他们可以参加所有集会，不分青红皂白地干涉一切。
另一方面，农民的民主最好（或者说，最不坏）。农民被限制在他们的田地里，议会离他们太远。他们不会有闲暇去镇上行使他们的权力，所以一切就会更好地运作。农民造就了最不坏的那种民主制度，人们无暇行使他们的权力。但出于同样的原因，在一个善治的国家里，他们也不会有自己的位置。
因此，在这些情况下，闲暇和无瑕交错产生了同样的结果——工匠不能成为好公民。然而，柏拉图《理想国》的独创性在于，它没有提出这样的问题。亚里士多德、色诺芬和柏拉图在《法律篇》中以另一种形式提出了这个问题。一个人在从事某种行业时能成为公民吗？哪些职业使人有资格（或没有资格）拥有参与政治生活的时间（或剥夺它）？
另一方面，在“理想国”中，公民身份既不是一种行业，也不是一种地位，而只是一个事实问题。一个人属于社会（community），而这个社会有不同的职业。例如，亚里士多德区分了四种体力劳动，苏格拉底还提到身体强壮但头脑相当迟钝的人，他们都被允许进入社会。尽管如此，他们将是普通劳动者，非技术性的挣钱者。这些人有不同的性质，但显然没有本质差异。工作本身都差不多，也没有奴隶的位置。
所以只存在一种排斥原则。柏拉图的《理想国》并没有规定一个人不能同时是鞋匠和公民。它只是规定，一个人不能同时是鞋匠和织工。它并没有因为任何人的工作卑微而将其排除在外，而只是规定一个人不能同时拥有一份以上的工作。柏拉图只知道一种恶，一种绝对的恶——把两件事合二为一，在同一个地方有两种职能，在同一个生命中有两种本性。那么，只有一类人发现自己其实“没有工作”，他们的职业在于“把两件事合二为一”，这些人就是“模仿者”（imitators）。
宴饮的秩序
模仿者没有理由去打扰第一种城邦的秩序。这类城邦只需要补充三、四类人，就可以超越前文提到的四、五类人。可以补充一些细木工和铁匠来制造劳作的工具，一些从事重体力劳动的打工者，以及做两类交换的商人（为本地市场服务的小店主和为城邦间贸易服务的商人）。商人必须为了满足社会需求进行商品交换，因此生产者的数量也会相应增加。
有了这些，我们就可以认为这个社会完整且完美了。公民们将在和谐与虔诚中快乐地生活，他们头戴桃金娘的冠冕，躺在白杨树的床上，以弟兄相称，享用葡萄酒和麦饼。
这不是一种共产主义的形式，而是一个平等的劳动理想国，素食主义者和和平主义者根据需求调整生产，根据资源调整出生率，构建一个非政治性的福利社会。这个社会的神话将在无政府主义（anarchism）和新马尔萨斯主义（neo-Malthusianism）的时代再次出现。
有了健全，但正义呢？平等和不平等的规定呢？苏格拉底和他的对话者正在寻找它。我们已经感觉到它在这个社会中起作用的领域——需求的丰富，工人数量的波动，时间的调节。
格劳孔（Glaucon）在此加入对话。他是苏格拉底的对话者，也是柏拉图的兄弟，在他看来，这个工人的理想国只适合猪。他希望它的宴饮有不同形式的盛宴和新的装饰——沙发和桌子，花哨的调料和精致的小菜，香水和宫女，等等。
柏拉图对话描绘了一个拒绝理智的准则、谨慎的建议和苏格拉底提出的“卫生”生活方案的人。这个角色通常由素质优秀的人担任，比如雄心勃勃的卡里克利斯（Callicles）和柏拉图自己的家庭成员——他的侄子、僭主克里提亚（Critias）和他的两个兄弟阿狄曼图（Adeimantus）和格劳孔。
为了取悦格劳孔，苏格拉底向健全的城邦“告别”，我们被带入了“幽默之城”和高雅生活的艺术。格劳孔的介入使前一时刻的底层逻辑清晰可见。正义只有通过健全的紊乱而存在，因此，它已经间接地在匮乏、过度和波动的相互作用中起作用，这些因素稍微扰乱了健全城邦的完美平衡。正义让健全和有用的工人回到他们的特定位置。
新城邦是一个不正义和正义都有可能、都可以思考的城邦。这场宴饮既清晰明白，又混乱迷惑。在诗人阿伽颂（Agathon）的宴饮上，寻欢作乐的阿尔西比亚德斯（Alcibiades）在酩酊之时遇到了热情的哲学家苏格拉底。在其他情况下，话语的拟像（simulacra，或译作“仿制”）与现实的需要相勾结，民主的愿望与贵族的浮夸相勾结，直到它们都成为现代的核心，成为政治颠覆的象征之一。
模仿者、猎人、工匠
宴饮建立的秩序是混杂的秩序。城邦始于有用工人的明确分工，政治则始于无用之人的混杂，这些人聚集在一起成为“工人”，满足一系列新的需求——从画家和音乐家到家庭教师和女仆，从演员和吟游诗人到理发师和厨师，从奢侈品的制造者到养猪人和屠夫。
但是，我们难道不需要承认，在这群混杂的“寄生者”中，有些工人确实和原来的工人一样有用，只要他们也同意只做一件事？况且，早先一批工人也不得不把多余的东西和必要的东西混在一起，以制作佳肴、桌子和宴饮的装饰品。
然而，我们可以很容易在这群新来者中看出一种分裂，尽管这种分裂没有被强调出来。多余的东西被分为两种类型，它们可能重叠，但在大多数情况下仍然不重叠。这两类分别是简单的奢侈品生产和图像生产。柏拉图进一步阐述了两种艺术——获取的艺术和模仿的艺术。城邦的新工人相应地被分成两类——获取者（为多余需求提供服务的猎人）和模仿者，他们在多余的领域中引入了完全不同的生产方式。
这时我们看到了不公正的现象，但不是来自我们预期的那个地方。奢侈并不是腐蚀城邦的原因。细木工人用宴饮的躺椅来做装饰，而不是打磨他们的工具，铁匠把自己变成一个雕刻家，但这些都不重要。对奢侈的追求，尤其是在这类商品变得稀缺的时候，确实会让人们入侵和战争，而且生活的温柔会被战争消融殆尽。战争是一种职业，所以需要训练战士去做一件事，而且只做一件事，就像好的看门狗一样，他们必须咬敌人，但只能咬敌人。体操和音乐将训练他们对敌人严厉，对城邦友好。
这就是模仿者的用武之地。他们的确擅长音乐。诗人用七弦琴软化了未来战士的心。他们用暴力和欺骗性的神之寓言谈论不道德的行为。在他们招致人们模仿不善行为的背后，是恶的原则本身。苏格拉底试图通过再次模仿劳动分工来保护自己免受它的侵扰，但徒劳无功。他断言，人性是“很多铸成的小钱币”，一个人一次只能模仿一件事。
不幸的是，剧场的新机器掩盖了他美好的乐观主义。在舞台上，在一个不再是战士而是工匠的公众面前，这些机器撕碎了他关于劳动分工在创造整体中的功能性原则。这是一种过剩，比奢侈更加危险，因为奢侈为劳动分工增加了新的特长，只腐蚀那些有能力负担得起的人。另一方面，完全模仿者的艺术通过质疑社会成员的单纯性，质疑他们对各自职能的坚守，牵连到所有社会成员。
正是在猎人和模仿者的关系中，工匠的单纯性将获得新的含义。与模仿者相反，工匠可以直接被赋予反例的积极作用。工匠展示了单纯的艺术家为了占据自己的位置必须做的事情。他知道如何制作有用的物品，而画家却制作出不一致的复制品。铁匠和鞍匠为骑手服务，制作马衔和缰绳，使他的技术知识从属于战士科学的目的。如果他是一名细木工，他会制作床，按照床的“理念”制作床。不是只有上帝才能产生床的“理念”或制作“真正的床”，但足以使工匠的专业技能被一个符合对象目的的理念所引导。
画家对所有这些都一无所知，对马术、马鞍或细木工一无所知。对于工匠的技艺，画家只保留了模仿对象外观所需的东西。他会画躺椅、马鞍和马具，哪怕他对它们一无所知。在灵感迸发时，他将跨越艺术作品与自然作品之间的障碍。他会画马匹和骑手，甚至鞋匠和木匠，但天知道有什么用。他会模仿上帝。他会画植物和动物，地球和天空，奥林匹斯山和地狱。在戏剧舞台上，模仿者会把所有东西混成不和谐的声音——大自然的作品和工匠的作品，雷声、风和冰雹，轮轴和滑轮，笛子和喇叭，狗、羊和鸟。
与这个“伪造者”相比，工匠的形象更受战士欢迎，有几个原因。工匠是懂得如何为他人服务的人，他也能让人健康，这是城邦特有的美德。他将教导战士摆脱懒惰带来的疾病和药物，因为在一个健全的状态下，每个人都有自己的特定任务，没有其他人可以替他完成。没有人“有闲暇整天生病和照顾自己”。在这个穷困潦倒的城邦里，只有工匠才能证明这个原则。木匠觉得“他没有闲暇生病，这种专注疾病而忽视工作的生活不值得过”，所以每当他生病的时候，他就要求“他的医生给他一种药物，一种催吐剂，来治疗疾病，或者通过清洗、烧灼和开刀来除掉病灶”。从这种必要性的美德中，战士们能够学习美德的必要性，充分利用他们的时间。工人是美德的主人，因此他不能自由选择。但是，工匠们也有一些不太受约束的美德可以提供给城邦的守护者。为了训练战士们的战斗技术，就有了类似工匠的学徒制，这种学徒制管理着某门手艺的获得。同理，陶工的儿子学习制陶，战士学习成为未来的战斗精英，阿尔西比亚德斯和卡利克里斯这样的政治人物也如此。但是，即使战士们能以工匠的方式进行训练，工匠也不可能成为任何一种战士。鞋匠不可能是战士，这不需要证明。如果战争是一种特殊的职业，那就是专业人士的事了。鞋匠不会佩戴武器的原因和他不会使用纺织工的梭子、农民的犁和建筑工具的原因是一样的。制鞋业要按照它的技艺规则来实践。我们在这里面对的时间不再是闲暇时间，而是致力于专业训练的时间。仅仅做大量的鞋子是不够的，它们还必须做得好。使工匠臻于完美的学徒期确实永无止境，所以每个人有每个人的天职：“他天生就适合这个职业，并且将终生工作于此，以排除其他职业。”制鞋业的高要求怎么可能留出足够的时间来学习使用武器呢，“如果不是从小就专门玩飞镖或骰子，而只把它当作一种消遣，那么就不可能成为飞镖或骰子的专家”。论点在这里发生了变化。如果鞋匠不能成为一个好的战士，原因首先是，他不能成为一个好的骰子玩家。我没有胡说八道。因为掷骰子者与战士都有木匠和鞋匠被剥夺的相同特权。战士之所以成为必需职业，只是因为人们对奢侈和狩猎的喜好。同时这里也向我们展示了一种逻辑——对多余者的猎杀，或者违背只坚持自己职业的原则，需要使城邦中的一些职业比其他职业更重要，从而使正义作为一种职能和美德的等级制度。掷骰子者的多余对应着“第五个人”模棱两可的必要性，并让鞋匠职业的必要性变得有意义。鞋匠首先是一个不能成为战士的人。掷骰子者的举动提高了赌注，因为劳动分工不再明确反映有用性与专业性的关系。每个人坚持自己职业的平等需要，这已然小心翼翼地倒向了一种等级制度，这个等级制度现在只能是自然的等级制度。能力的职能分配也是价值不等的天赋分配。当大众的行列中很少有象棋冠军时，他们如何能管理自己的共同事务呢？通过时间和地位的这种相互作用，正义与自然的关系受到质疑，而必须检验的正是这种自然对社会规则的顺从。我们首先遇到了一个谜题：一个人如何认识正义？现在我们必须从另一端着手。正是在多余的领域中，人们才能区分自然，并将自然划分等级，因为必要的职业和适当的技能（或技艺）的秩序本身决不可能创造出单独的等级。在诚实的诡辩家普罗泰戈拉（Protagoras）的民主城邦，行业属于专家，公共利益的美德属于全体公民的议会。平等主义的言辞不断强调一种观念，铁匠对战士来说就像战士对铁匠一样不可或缺。此外，效用（utility）仅适用于模糊的优越性。虽然将军拯救了这座城邦，但这座城邦是否真的值得拯救仍然是一个悬而未决的问题。征服的士兵很可能像身强力壮的海员，他带领人们安全地度过风暴，哪怕他本可以抛下不管。为了提升战士的地位，还需要另一个原则，一个只有哲学家才知道的原则。哲学家会说：“战争有一些崇高的东西。”这是因为纯粹的思想更能在挥舞的剑或净化的火中找到自己的形象吗？几乎不能。优越性不在于战争的技艺，而在于战士的天性，这与疾病的本质如出一辙。战士是喜怒无常的幽默者，是情绪膨胀的人。相对于工匠或灭虫者，他的优越性主要在于幽默而非健全。这必然是我们的出发点。战士是可以做其他事情的人。战士是需要特殊教育的人，需要适当“剂量”的体操和音乐。只有当教育家兼治安官成为哲学家时，他才能提供这些教育。战士的优越性不在于他的职业，而在于他的天性，因为天性的形成是“哲人王”的特定任务和杰作。战士的美德也使哲学家变得必要。在训练战士的哲学家和为他提供学徒典范的工匠之间，另一种相互关系建立起来。这是一种扭曲的关系。哲学家也是一个“奢侈的孩子”。他正处于格劳孔干预的最后阶段，处于由过度支配的新需求的顶峰。我们需要一种新的职能——统治者的职能，来守护这座燃烧的城邦；我们需要一种新的天性来优化这种新职能的运作，这就是哲学家的天性。当然，我们谈论的是真正的哲学家，他们是兽群的养育者，而不是家畜或赏金的猎人；是真理的劳动者，而不是表面的工匠。为了将自己与他们的模仿者（修辞学家或诡辩家、假政治家或假专家）区分开来，哲学家们也必须向真正的艺术家学习。他们将不断参考专家的姿态和工匠实践的可验证结果。因为缺乏一个神圣的牧羊人，所以政治家中的“织工之王”将努力把构成社会结构的各种气质和颜色编织成和谐。《理想国》第四卷中的哲学家装配着人类的灵魂，就像染工手里即将被染色的织物一样。在试图定义哲学的净化时，苏格拉底的辩证学家会毫不犹豫地类比“梳洗者”、“制革者”和“填充者”的操作，因为“辩证法的艺术从不考虑从净化中获得的利益是大于还是小于从海绵中获得的利益，每个人的利益都一样大。在一切技艺中，都要搞清楚什么是同类，什么不是同类，以便获得理解和洞察力。”但是，辩证学家对织工的熟悉有一个非常具体的作用，那就是使他想起在织工的行业中，被管理者的纬线不如管理者的经线重要。在基础技艺中，辩证学家选择了织工及其助手的技艺，这并非偶然，因为他们的技艺汇集了社会秩序的丝线，就像染色技艺恰到好处地为战士的灵魂染上了色彩一样。更重要的是，这些都是关乎区分、分类、选择的技艺。哲学家将任何话语的文本置于梳洗工的刷子或漂洗工的桶中进行检验，他这样做是为了将思想的净化与工匠行业的所有分类和擦洗区分开来。说到“净化”，他根本不在乎哪个名字最合适。知道如何将正义与卫生分开，将净化灵魂的东西与净化一切的东西区分开来就足够了：“辩证法的技艺永远不讲究精美的词藻，只要允许所有净化有一个通用名称，将它们结合在一起，并将它们与灵魂或思想的净化分开。因为这是它想达到的净化，应该理解为它的目的。”因此，实践的比较只是为了表明自然界无可比拟的特性。手工艺品是试金石，最重要的就是为了达到检验真理的目的。乍一看，鞋匠和漂洗工是哲学家寻找诗意、修辞和诡辩话语拟像的帮手。人们只需要将他们的主张转化为制鞋业的行话，就可以戳穿他们的夸夸其谈。卡里克利斯声称，最优秀和最强壮的人应该比其他人拥有更多。这是否意味着，鞋匠会比他们不专业的顾客拥有更多更大的鞋子？这种荒谬的应用足以表明，修辞学家的话（“最优秀”、“最强壮”、“拥有更多”）只不过是理念的拟像。但卡里克利斯是想让苏格拉底拿可比的事物作比，而不是要把制鞋和哲学混为一谈，这并没有错。“比较”不断地预先假定它声称要证明的东西，假定所有技艺的亲缘关系，以便它可以更好地确认依赖于技艺的东西和技术之间的分离。为了适应情况的需要，哲学家给工匠双重的虚幻可证性。首先，真理总是通过荒谬、卑鄙的污名化来证明。当苏格拉底谴责画家或诡辩者时，工匠陷入了灭虫者的“可证性”。他这样做是为了向卡里克利斯表明，他宏大的贵族思想在底层只是一种简单的哲学智慧，是鞋匠的那种智慧。其次，当哲学家谴责模仿者时，他是在谴责一般的技艺。画家的主要错误不是伪造工匠的真实作品，而是用工匠的技艺来伪造上帝的作品，上帝的作品总是鲜活的，因此是独一无二的。上帝不从事大规模生产，哲学家也不从事大规模生产。通过与鞋匠的荒谬比较，哲学家谴责诡辩家的话语是一种捏造的话语，它假冒了哲学学术的鲜活话语。在谴责模仿者的过程中，哲学家把“好工匠”送回到他特定技艺的真理中。任其发展，脱离外在于它的目的学科，所有技艺都不过是赝品。有用的造物主与模仿者的对立是虚幻的。所有技艺都不知道自己的目的，因此作为一种伪造，一种谎言，它是无所不能的力量。诗人、画家或修辞家的作品在刻意制造的表象中激化了这种潜力。如果说工匠有可能与他们对立，那也不是作为有用的技术员，而只是作为单一的技术员，生产一种东西，而且只是一种东西。因此，工匠的专门化单纯禁止去做任何其他事情，尽管这种能力恰恰存在于技术本身中。这种技术固有的“多面手”假冒行为必须不断地通过社会规则加以补偿。这不再是一个缺乏时间或不断职业培训的问题。劳动分工现在可以用一个完全无视生产的偶然性原则形式来表达——工匠是无权撒谎的技术员。谎言本身并不是一种罪恶，就像奢侈和玩乐一样。关键是它必须被保留。当城邦中有了多余的东西，等级首先以知识和对拟像的管制形式出现。秩序的科学就是谎言的科学。它假定拟像的秩序与技术的秩序是完全分离的。为了驱除普罗米修斯式的威胁，必须假定工匠的绝对简单性，他们绝对缺乏闲暇，并不断卷入完善他们技艺的过程。不是说工匠们会成为或想成为神，而是说他们会推动一个生产性的工作之城，同时是一个绝对的技艺之城，一个生产话语作为工具的城邦。换言之，这是一个民主城邦。对柏拉图来说，这是一个技术统治（technocracy）的城邦，这是一回事。在那里，商人的权力和人民的权力是相等的。奢侈、战争和哲学的过剩可以防止这种危险，因为它包含了所谓的简单技术中潜在过剩。有用的工作可能与技术的谎言串通一气，然而，正义的前提是一种不同的联盟，一种自然的绝对简单性与谎言的公然随意性的不同结合。哲学家将成为自然界和谎言的专家，准确地说，成为灵魂的工程师。哲学家的作用首先是回答自然的谜题，这个谜题随着战士的出现而改变了。除了任务的分工，战士的存在就是为了证明自然界中最不重视工匠的差异。但是这种差异完全由“哲学家/守护者”之间的选择决定。换句话说，选择决定自然。本质差异不是思想遭遇的非理性，也不是社会压迫史隐藏的“意识形态”。其实没有什么是隐藏的。柏拉图公开地说，自然要成为教育的对象，就必须成为秩序的对象。自然就是这样。作为唯一通晓正确方法和理想目标之间关系的人，灵魂的工程师是唯一有能力和知识撒谎的人——模仿真理的谎言，善的谎言，足以建立秩序的谎言，远离“真正的”谎言，也就是远离对原则和目的的技术无知。因此，灵魂的工程师将揭开必要而充分的谎言之幕，这个公理（或不可证实的原则）与他的目的——自然，有些相似之处。通过一种反技术，他将找到一种手段，使城邦相信一个高贵的谎言，一个诗人风格的谱系，一个很久以前发生在其他地方的“腓尼基式的”故事。它不需要证明，只需要讲述，不需要相信，只需要接受。人们要被说服，相信他们所接受的教育只是一个梦。在现实中，他们“从大地上萌发出来”，时刻准备着，为各自的职能做好准备。这就是三种金属的神话或谎言：“虽然你们在城里的人都是弟兄，但我们要在故事里说，塑造你们的神在统治者的构造中混合了黄金，因此他们最为珍惜。在守护者中，神在耕作者和其他工匠的构造中混合了银、铁和铜。”众所周知，柏拉图并没有发明由金、银、铜构造的三阶人类。我们在这里感兴趣的是他给出的具体细节。首先，这个神话不完全是反平等主义的神话。它并不想对一种古老的秩序进行祭祀。“哲学家—铸造者”以他自己的方式实现平等主义。一旦教育机器开始运作，教育机器就应该为每一代人解除分类和重建分类。大多数时候，每个类别的公民都会有像自己一样的孩子。但可能发生的情况是，战士和教育家生出的孩子有铁的灵魂，这些人必须被无情地丢到耕作者和工匠的阶层。同样的道理，耕作者或工匠的儿子可能有一些金子或银子，那么就必须被提升到战士或守护者的阶层。这是一个教育的神话，而不是一个等级制度的神话。那么，这是精英政治吗？它可能会带来一些问题。因为战士学徒很容易流露出鞋匠的灵魂，但鞋匠学徒不容易，也没有闲暇流露他的战士灵魂或守护者灵魂。显然，没有规定说，必须将劳动阶层的孩子送进学校。平等主义有可能只在一个方向上运作——从上而下，这似乎是防止铁和铜腐蚀城邦的精英阶层。因此，这是一种反寡头政治的规则，而不是反民粹主义的规则。最主要的是把权力的黄金和贸易的金属分开。成长起来的新富工人不应该把他们的资本转化为权力，而守护者和战士也不应该从他们的职能中赚钱。这永远是一种交叉关系。守护者是被召唤的对象，必须保护他们不受财富的诱惑。他们必须以象征性的货币支付，这种“货币”稀缺到足以让他们远离现金，说服他们把产权的小小好处留给由铁和铜构造的人民。简而言之，这个神话的主要目的是让地方长官和战士们接受不拥有财产的原则，这一原则本身就可以防止国家的腐败：“我们会告诉他们，他们的灵魂里永远有来自众神的神圣之物。他们不需要人类的金属，用凡人的黄金玷污他们拥有的神圣黄金是不虔诚的。”因此，他们甚至不会碰金或银，不会进入藏有这些金属的房子，不会佩戴它们，也不会用它们做的杯子盛水。但我们必须正确理解这条禁令，因为这里的危险不来自奢华，而是来自朴素：“但是，当他们为自己获得土地、房屋和硬币时，他们将成为户主和农民，而不是守护者。他们将成为暴君和城邦其他地区的敌人，而不是成为他们的捍卫者，仇恨和被仇恨，阴谋和被阴谋反对。”一个复杂的等级结构包括贵金属和贱金属、现实和象征、财产和因财产获得的东西。哲学家在这里并没有说体力劳动者的职业太卑微，不足以形成公民的灵魂。哲学家只是说，占有财产和守护城邦是不相容的两件事。禁令的对象是寡头、资本家，而不是体力劳动者（比如从小型细木工中获利的铁匠）。但区别对待是最恶毒的伎俩。它让我们明白，铁的灵魂只想到钱，想到硬通货，而排除了所有象征性的荣誉。它还让我们觉得，寡头也不是骗子：“他勤俭持家，努力工作。他只满足他的必要需求，不浪费任何花销在他的其他需求上，还把这额外的需求压抑下来，说那是虚荣和无益的东西。”寡头是好工人，是模范工人，现代社会将为他们创建储蓄银行。所以他们可鄙。不是因为寡头有一个勤劳的身体，反对灵魂的闲暇，而是因为他是一个物质的人、商品的人，他的职能使身体和灵魂一起退化。劳动的领域只能是利己主义的领域和所有人对所有人的战争。工人们被排除在闲暇之外，致力于无休止的商品制造，他们注定要享受节俭和积累，把财富当作可耻的特权。工人总是潜在的资本家，所以哲学家可以污蔑他，同时把荣誉和权力的象征性货币留给出身高贵的灵魂，因为统治者缺少产权。总之，说工人不能当守护者，不能当战士，就是说工人不配做共产主义者。他没有价值是因为他总是拥有一些财产。工作本身就是财产。交易就是纷争。我们19世纪的共产主义工人，在谋求实现劳动者平等的城市化过程中，或多或少会天真或固执地认为共产主义是一种只为精英守护者设想的制度。工作和社会成为完全对立的东西。共产主义不是无阶级社会的友爱，而是理想地从工作和财产逻辑中剥离出来的阶级统治纪律。归根结底，为了使城邦有良好的组织，统治者对被统治者的权威必须是共产主义者对资本家的权威。正义之城的哥伦布之蛋:共产主义的工人、士兵和哲学家还没有离开它。共产主义的工人、士兵和哲学家还没有离开“哥伦布之蛋”（The Columbus’s Egg）。**【译注】一个比喻，“哥伦布之蛋”就是哥伦布竖鸡蛋的著名故事。贵族质疑哥伦布，说他发现新大陆这件事没什么了不起，只要坐船出海，谁都会发现新大陆。于是哥伦布问大家，谁能把鸡蛋竖在桌子上。没有人做到。但哥伦布把鸡蛋一端敲破，就自然竖起来了。哥伦布用这种简单的方式说明，当他指引通往新世界的道路时，没有什么比跟随它更容易的了。
然而，我们不必为这些被迫劳动而没有闲暇的工人感到太遗憾。他们很有可能战胜他们无与伦比的守护者，获得某种无所事事（idleness）的权利。现在必须承认一个事实——有些职能比其他职能更不可或缺，有些资格比其他资格更重要。因此，守护者将承担他们提升的代价，他们的生活注定在镀金的享乐中变得贫乏。另一方面，他们在个人幸福比其他任何城邦居民都要少，这并不是幸福城邦的目标：我们可以让耕种者穿上国礼的长袍，为他们披上黄金，让他们随心所欲地耕种；我们可以让陶工躺在躺椅上，让他们在篝火前宴饮，觥筹交错，推杯换盏，而他们制陶的砂轮就在旁边，只要他们想工作，就自由地工作。但劝我们不要这样做，因为如果我们答应了，耕种者就不再是耕种者，陶工就不再是陶工，构成国家的任何其他类型也不会保持其形式。显然，危险在于伪装而不在于无所事事。国家不需要那么多的陶器。国家需要知道如何识别陶工。如果陶工不在他们的砂轮旁边，又如何识别他们呢？其实，只要他们看起来是在工作就足够了。生产减少了不算危险，危险在于缺少身份，因为虽然所有生产形式都有同等的意义，身份却不同等。我们立即被告知，对守护者来说，情况就不一样了：“鞋匠堕落了，被宠坏了，假装自己是工人，但这对一个国家来说并不是什么大危险。但是，如果法律和城邦的守护者不是他们伪装的那样，而只是表面上的守护者，那么他们将彻底摧毁了整个国家，我希望你注意到这一点。”有了这种无所事事的权利，工匠也重新赢得了说谎的权利。但只能说一个谎言，不能说所有谎言。只能说一个和他们专长有关的谎言，仅此而已。鞋匠必须是真正的鞋匠，但他没有义务成为一个真正的鞋匠。真的需要这么多鞋和这么多时间来学习如何制造它们吗？现在我们知道，一个真正的鞋匠并不是一个能做出好鞋的人，而是一个不会把自己当作鞋匠以外的人。对这门技艺的无知甚至可能比对它的专业技能更好，以保证单一技艺，而这正是工匠的美德所在。无所事事和无能是最好的、确保最重要的一件事发生的那种性情。工匠只做一件事，那是他注定的事，这件事让他站在了那个位置上。毕竟一个擅长做鞋的人也可能是织斗篷、编腰带、刻戒指的专家。他为什么不把自己变成一个有智慧的商人呢？这样的人物确实存在，比如智者希庇亚（Hippias）。人们看到，他在到达奥林匹亚时，背上一切东西都是他自己亲手制作的。他还带来了他的诗歌、史诗、悲剧、酒神赞歌，以及围绕真与美、音乐、语法和记忆术有关的科学知识。也许在城邦之前，哲学家就应该受到保护，不受这种心灵手巧的艺术家的影响，因为他可以把鞋匠的做事和思考方式带到其他的事情上。神保佑哲学家不受这些太过熟练的工匠的影响！在任何情况下，都有必要限制对各种工艺的完美追求，也有必要把哲学放在这些东西之外和之上。普罗泰戈拉很好地阐述了这个问题。如果德行的教导方式与制鞋相同，那么鞋匠就是城邦中的王，而哲学家则是无用的。哲学美德的权利取决于它们与制鞋美德的严格分离，以及后者与鞋的质量的分离。所以，工匠的真理有时会被推翻。苏格拉底问塞拉西马柯（Thrasymachus），工匠们在他们的技艺问题上是否会犯错。瑟拉西马库斯回答说：“不。他们之所以是工匠，正是因为他们有这个能力。一个不知道如何制鞋的鞋匠不能对制鞋的技艺提出异议。这只是证明了他不是一个鞋匠。只有能从事一门技艺的人才配得上工匠的名声。”他的回答很有道理，但这恰恰是为了摧毁工匠的伪装而必须拒绝的那种道理。鞋匠只是一个被禁止从事制鞋以外任何活动的人。从这个前提出发，哲学家可以玩一个双重游戏——他可以为工匠作为专家的能力辩护，也可以为证明所有这些专业的无足轻重的无能辩护。工匠必须拥有一种“并非真正的美德”。每个类别都必须有特定的美德，这样城邦才能被构造，正义才能被定义。工匠也必须有他的美德，但这不能是他技艺的美德。技艺与自然是矛盾的。如果技艺定义了自然，那么工匠将永远无能。对他来说，我们必须找到一种外在的具体美德。亚里士多德再一次真诚地陈述了这个问题。他拒绝纯粹的职能任务的划分。对他来说，职能和本性之间的差异是首要的。那些除了原始地使用他们的身体，没有更好东西可以提供给我们的人，就是自然的奴隶。这突显出一个根本问题。我们如何定义一般“下等人”的美德，特别是工匠的美德？美德的不平等确立了等级制度，但它也使等级制度的行使变得危险。例如，要实现命令的美德，服从也必须是一种美德，而不仅仅是一种依赖关系。但是一个执行命令的人必须有足够的美德来服从他的命令。如果他有超过必要的美德，他可能会危及自然的等级制度。如何实现这种平衡呢？就奴隶而言，这并不难，因为奴隶要由他的主人来向他灌输认真执行奴役任务所需的少量德行。但“自由”工匠引发了一个非常不同的问题。工匠不是一个共享城邦美德的自由人，但他也不是一个奴隶，他的美德来自勤勉的内部经济管理。工匠是一个伪装的自由人，兼职奴隶。工匠既不属于他的行业，也不属于分配给他工作的人。他不能从自己的领域或依赖关系中获得美德。但是没有美德的人没有天性。工匠不仅仅是一个卑微的人，被迫远离城邦治理。准确来说，工匠是一个不可能的存在，有一种无法想象的本性。市场经济的自由工人是一种变性的存在，是历史的偶然，既不包括也不排斥——这种混杂性对城邦来说是一种不可原谅的干扰。政治经济学（货殖学）本身的无价值不仅与金钱交易有关，而且与这种既没有经济价值也没有政治价值的混合体有关。柏拉图试图通过拟像的自然和虚构的美德的相互作用来规避工匠的这种不可想象性。每种秩序都必须由其自身的美德来定义，但只有由“哲学家—守护者”组成的政府才能赋予第一秩序以美德——智慧（sophia）。战士的美德，是正确运用勇气，是一种“染色”，是一种教育式地灌输“他应该害怕什么，不应该害怕什么”的正确意见。然而，工匠并不由哲学家装饰和染色的材料制成。没有属于劳动人民的美德和教育。他们“自己的”美德——节制、共同的“明智”（sōphrosunē / σωφροσύνη）必须从外部传达给他们。下面的人不能说他们“自己掌握”某种美德，身处高阶是“掌握”的前提。人民的“智慧”既不能是良知，也不能是受教育程度最高的人和受教育程度最低的人平等分享的常识，还不可能是“下等人”特有的品质。它只是国家最低下部分对最高贵部分的服从。工匠的这种智慧存在于工匠之外，只是国家的命令使他处于他的位置。现在每个人都有自己的美德。正义不应该离得很远。苏格拉底根据经验再次提出了一个新的看法——我们经常浪费很多时间去寻找那些就在我们眼皮底下或触手可及的东西。他和他的对话者一直在寻找正义，但他们从一开始就告诫我们，每个人都应该做自己的事，而不是做别的事。正义是治理国家的智慧，是激励战士的勇气，是工匠们的明智，是对工匠们的统治。于是我们有了一种模式，正义就是劳动分工，组织起健全的城邦：“鞋匠生来就该做鞋子，除此之外什么都不做，木匠做木工，其他人也一样。”格劳孔说，奇怪的是，“下等人”的虚假美德竟然成为完美城邦中正义的典范。节制的美德不过是要工匠留在自己的位置上，哪怕要欺骗他的职能。我们应该协调每个秩序特有的美德正义，重申这种依赖关系的假定职能。一个结构良好的国家的正义类似于一个适合猪的健全国家，如果后者还没有被一种依赖秩序（这也是一种虚构的秩序）所提升的话。尽管如此，这种表达仍然与常识保持着相当模棱两可的关系。难道不应该各做各的事，而不去管别人的事吗？这难道不就是刻法罗斯塞（Cephalus）的“健全的道德”吗？刻法罗斯塞是比雷埃夫斯（Piraeus）的商人、寡头、民主主义者珀勒马科斯（Polemarchus）和吕西亚斯（Lysias）的父亲，他欢迎苏格拉底及其贵族伙伴。此外，这也是我们在其他地方，在另一个派别圈子里听到的定义。苏格拉底正在询问年轻的查密迪斯（Charmides）——柏拉图未来的叔叔，他要求这个聪明的少年定义“明智”，不是“sophia”（智慧），而是“sōphrosunē”。在柏拉图的侄子、未来的僭主克里提亚的提示下，查密迪斯给出了他的答案——智慧意味着每个人都要“做自己的事”。奇怪的是，苏格拉底认为这个定义不太对，甚至很荒谬，因为在这种情况下，工匠不可能是明智的，因为他们为别人做买卖。这种诡辩显而易见，克里提亚很容易就揭穿了它。这是围绕“做”这个字的文字游戏。鞋匠为他的顾客做鞋时，他自己的生意也做得很好。德行的实践不能与制鞋混为一谈，也不能等同于制鞋。在这里，克里提亚是一个比苏格拉底更优秀的柏拉图主义者。这是一种角色的颠倒，适合于一场在各方面都自相矛盾的对话。在斯巴达（Sparta）的庇护下压迫城邦的三十个僭主中，最声名狼藉的克里提亚站在苏格拉底面前，思考德尔斐神谕（Delphic Oracle）中的“认识你自己”（Know Thyself / γνῶθισεαυτόν）。他坚持认为，是什么将这一神圣的祈求与关于“审慎”和“节制”的庸俗忠告区分开来？是不要过度，要有节制。另一方面，苏格拉底不惜以诡辩的方式来反驳克里提亚的“准柏拉图式”论点。这就好像柏拉图试图对比苏格拉底思想的两个谱系，一个是苏格拉底对克里提亚的贵族要求作出回应，另一个是苏格拉底将神圣的召唤还原为大众智慧的秘辛。色诺芬告诉我们，真正的克里提亚禁止苏格拉底与木匠和鞋匠打交道，而“对话录”中的克里提亚是替身，是对苏格拉底的讽刺，是柏拉图争夺苏格拉底遗产的竞争对手，是一个平民道德家、犬儒主义者。然而，局面在这里发生了颠倒。苏格拉底思想的讽刺也是为了突显柏拉图式的正义与僭主克里提亚的“智慧”之间的区别，他想把哲学和政治美德与工匠式的技艺和大众智慧分开。但他不能为他的区分提供依据，尤其说不清楚为什么“明智”（sōphrosunē）比“智慧”（sophia）更高级。他说，这是关于科学的科学，关于一切事物的无知。苏格拉底想知道，这样的科学能产生什么样的城邦治理：这样，每一项行动都将按照技艺或科学来进行。没有一个自称是领航员而实际上不是的人，医生和将军同理，他们不会假装他们不知道的事情，不会欺瞒我们。我们的健康将得到改善，我们在海上和战场上的安全将得到保证，我们的衣服和鞋子，以及所有其他工具和器具将得到熟练的制造，因为工人是善良和真实的。
但这个“科学之城”真的是“幸福之城”吗？他们同意“每个人都做他知道的工作，把他不知道的工作留给有能力的人”，这对所有人都有好处。这是不是太草率了？在这一系列的科学中，缺少了在这个问题上唯一重要的科学——“善”与“恶”的科学。说到苏格拉底的论点，有两点让我们印象深刻。尽管克里提亚表达抗议，为什么他总是如此热衷于将他的“科学”仅仅简化为技术能力？幸福在这里扮演什么角色？如果克里提亚的城邦“技术人员”不具备幸福的科学，那该怎么办？但柏拉图本人不冒险向士兵和农民许诺任何幸福，而只是承诺生活在一个人人“各归其位”的城邦。在这样的城邦里，如果“善恶之学”不是区分“真理”与“谬误”的科学，那么它是什么？僭主克里提亚的技术统治和柏拉图正义的贵族统治（aristocracy）之间有什么区别？也许这里有一个悖论的事实——在柏拉图的城邦里，专家们不需要有能力，或者说，他们的能力与真理无关，甚至可以是一个谎言，以维护唯一重要的东西。唯一重要的东西就是“没有别的东西”。克里提亚的科学和城邦中缺少这种柏拉图式的“无能”，这是哲学谎言的另一面，它预示着真理，并保留了科学的位置。“善”与“恶”的科学通过真理与谎言的科学来实现，后者必须首先实现“分摊 / 分享”（le partage），为善的观念的贵族科学保留空间。只有谎言才能使贵族科学与能力的彻底分离。因此，劳动分工的第一个定义——自然天性对不可或缺的职能的适应，将引出一个围绕自然和职能的双重谎言。一个天生就是鞋匠的人应该只做鞋，不做别的。但是我们仍然不知道，通过哪些迹象可以识别制鞋的特殊才能。此外，当新秩序推翻了这种关系中争议最小的模式——性能力和任务的性别分工时，我们如何构想自然能力和社会职能之间的确切关系？大自然告诉哲学家，母狗和公狗一样善于捕猎和牧羊。为什么人类就不一样呢？为什么女性不能像训练战士一样接受体操和音乐训练呢？除了关于裸体的粗俗笑话，那些嘲笑者还有什么理由呢？谈论能力的差异并不能说得很精确。人们必须知道，在定义一种能力或一种无能时，差异和职能很重要。禁止头上有头发的男人做鞋子，说秃子才能从事这个行业，这肯定很荒谬，同样不合理的是将兵役职业保留给一种性别而禁止另一种性别。那么，精英女性将会融入战士队伍，给我们留下不确定性。成为一个男人或女人并不比秃顶或多毛更重要。重要的是“与职业相关”的差异，但这些差异究竟是什么？这个问题仍然不明朗。我们如何才能认识到鞋匠的天性和木匠的天性之间的差异，这种差异带来了一种排他性，甚至在最自然和无可争议的差异（两性差异）中也没有体现出来。我们唯一能确定工人身份的就是他的工作——不是他的作品，而是他除了本行之外什么也不做的事实。甚至这也不再必要了：“如果一个木匠去做鞋匠的工作，或者一个鞋匠去做木匠的工作，如果他们交换工具和工资，或者如果他们中的一个人想同时做两种行业，或者如果所有的行业都这样交换，你认为这会严重损害一个国家吗？”格劳孔说：“不见得。”鞋匠仍然是鞋匠，木匠仍然是木匠，这不是重要的事情。撇开自然和社会效用的所有考虑，他们可以交换他们的行业，甚至沉溺于被禁止的同时做两件事的活动，而不会对国家造成任何大的伤害。为什么呢？因为这两件事是完全等同的。有用的工作和能力的区分可以还原为赚取工资的劳动的等同性。鞋匠的本性与木匠的本性是可以互换的，就像商品与黄金，黄金与商品一样。他们的美德除了这种界定工匠无价值的普遍等同性之外，别无他物。唯一要注意别混淆了秩序，这是仅有的危险。在工匠和战士之间，或在战士和统治者之间，不可能有位置和职能的交换。也不可能同时做两件事而不给城邦带来厄运。秩序的障碍就是谎言的障碍。劳动分工的精细没有留下任何痕迹。每个人都必须做自然注定要做的一件事。但职能是一种幻觉，就像自然一样。剩下的只有禁令。取代他位置的工匠只有不惜以撒谎为代价，认可公开的谎言，此外什么也不做，因为这些谎言使他站在他自己的位置上。